Quelle culture pour quelle société ? (Troisième partie)

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[Suite de la première partie, publiée le 28 septembre]

L’histoire de l’ensemble humain auquel il appartient est, pour l’individu, une autre ressource, faite de rapport au passé, de patrimoine de biens culturels qui nous sont légués et que nous n’avons pas à produire par nous-mêmes. En revanche, nous pouvons les détruire, faute d’attention ou parce que nous avons tendance à les dévaloriser, à les renier, ce à l’égard de quoi Rémi Brague nous met en garde : « Notre rapport au passé est tel que nous vivons de biens culturels que nous ne produisons pas, voire que nous détruisons, tels des parasites » (9).

Alors que le passé nous constitue, nous nous arrogeons en plus le droit de le juger, ce qui peut nous conduire à le supprimer de nos mémoires. Ce faisant, nous oublions, entre autres, que « ce qui fait une société n’est pas le consensus, mais la façon dont la société a été façonnée par les tensions, parfois même la guerre civile : il s’agit d’une histoire partagée, faite de conflits, non de consensus » (10).

Ainsi, la société, par son existence même, appelle-t-elle l’individu à être, c’est-à-dire à construire sa capacité d’autonomie et de responsabilité, par autolimitation de cette autonomie. Cette autonomie passe par l’acquisition d’un savoir, d’une capacité relationnelle, par l’acquisition progressive d’une capacité pour les autres, d’une capacité à renvoyer en retour à la société le surcroît de sens généré par soi-même. On peut penser, à titre d’exemple d’élaboration laborieuse de cette capacité personnelle à partir d’une situation où elle faisait particulièrement défaut, à celui qui nous a été donné par Monsieur Pozzo di Borgo dont l’expérience et l’histoire ont été relatées dans le film « Les Intouchables ». La solidité et la cohérence d’une société sont constitués de ce type de parcours.

« La culture est quelque chose de dynamique, qu’un peuple recrée constamment, et chaque génération transmet à la suivante un ensemble de comportements relatifs aux diverses situations existentielles, qu’elle doit élaborer de nouveau face à ses propres défis » (11).

Si la fonction politique, dont ce n’est d’ailleurs pas le rôle, est impuissante à susciter ce type de processus, encore doit-elle être attentive à ne pas le gêner, encore moins à l’empêcher, ce qu’elle ne se prive pas de faire.

Tout d’abord en méconnaissant les enjeux et les conditions requises par la construction de soi des individus. Elle contribue à fragiliser les structures familiales. Elle encourage de façon privilégiée et inconsidérée le déploiement des autonomies personnelles jusqu’à en faire le critère ultime de la qualité du fonctionnement collectif. Elle opte, dans le champ de l’éducation, pour un tri dans les références utilisées, cela au profit de systèmes non éprouvés par la pensée ou par l’histoire. Ce faisant, elle obère les possibilités de la construction de soi des individus en contribuant à déconstruire les systèmes de repérage dont ils ont besoin pour ce faire. Un exemple d’une telle déconstruction en est donné quand elle favorise la diffusion de la théorie du genre par le système éducatif dont elle a la charge. Ce qui fait dire à un Pierre Manent que « …l’Etat, à l’œuvre depuis quarante ans, tend à priver l’éducation de ses contenus, ou à vider ces contenus de leur caractère, si j’ose dire, impérativement désirable, pour installer le peuple enfant dans la méfiance ou l’indifférence à l’égard de tout ce qui ne présenterait comme un discendum – une chose à apprendre » (12).

Elle le fait aussi en s’érigeant en juge de l’histoire et en ôtant toute possibilité aux expériences du passé de contribuer à l’élaboration du présent, ce qui fait dire au même Pierre Manent que « si la société formellement libre n’est pas aussi une communauté d’expérience capable de lier les trois dimensions du temps, elle s’installera dans un présent perpétuel où il ne se passera plus rien » (13).

Elle le fait en s’acharnant sur tout ce qui peut faire symbole, c’est-à-dire, sur les signes reconnaissables par chacun. Ils font langage commun, ils relient tacitement les hommes au-delà des séparations du temps et de l’espace, introduisant dans la collectivité un sentiment de continuité.

Elle le fait en ne défendant pas la langue, support de l’échange interpersonnel, contre tout ce qui contribue à sa déconstruction.

Elle le fait en s’abstenant de « créer les institutions qui, intériorisées par les individus, facilitent le plus possible l’accession à leur autonome individuelle et leur possibilité de participation effective à tout pouvoir explicite existant dans la société » (14).

Elle le fait en combattant l’idée de transcendance et en niant sa possibilité, en s’en tenant à la seule part du réel qu’elle peut envisager, considérant que les corpus religieux, qu’elle connaît le plus souvent mal, sont des facteurs de clôture du sens alors qu’en ce qui concerne le christianisme notamment, c’est exactement l’inverse.

Si la fonction politique n’a pas la capacité de façonner les bases culturelles de la société qu’elle a la responsabilité de conduire – celles-ci sont la résultante de multiples influences qui ne sont pas sous son contrôle -, en revanche, elle doit être consciente des difficultés de la tâche qui incombe aux individus de se construire et d’acquérir cette capacité citoyenne de coopération, nécessaire à l’existence d’un monde commun. Elle ne doit pas les détourner de cette exigence mais, au contraire, la leur rappeler, ce qui, du même coup, l’amènerait à ne pas y faire obstacle.

(9) Rémi Brague – Le règne de l’homme – Genèse et échec du projet moderne – Gallimard 2015 – p.189

(10) Olivier Roy – op. cit

(11) François – La joie de l’Evangile – Salvator 2013

(12) Pierre Manent – Situation de la France – DDB 2015

(13) Pierre Manent – op. cit.

(14) Jean-Jacques Rousseau reformulé par Cornelius Castoriadis – Le monde morcelé – Seuil 1990 – p.138

crédit photo Flickr : Ornicar photographie

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