Le religieux comme ressource

ciel4. Le religieux comme ressource 

Par Patrick Boulte

Quatrième article de la série L’individu contemporain au défi de l’existence : les ressources intérieures de la solidité individuelle.

Pour expliquer que l’homme puisse relever le défi que nous avons tenté de cerner ci-dessus, pour trouver une réponse à la question : « comment l’homme est-il seulement capable d’exister ? »,  il est nécessaire de prendre en compte une réalité non directement appréhendable, transcendante au savoir explicitable. Si l’on s’y refuse, on reste dans une vision tronquée du fonctionnement humain, se limitant à sa dimension quasi-mécanique, et occultant tout ce qui n’en relève pas.  On exclut, de ce fait, tous ceux qui, de façon conjoncturelle ou structurelle, ne se trouvent pas en pleine possession de leurs moyens corporels et psychiques, renvoyant cette réalité, cependant courante, au domaine du pathologique. On s’interdit d’en parler de façon pertinente et éclairante. L’interdiction de pensée qui frappe tout ce qui transcende le champ ordinaire de nos savoirs, non seulement nous rend « stupide » au sens étymologique du terme, mais aussi,  nous rend incapable d’intégrer à leur juste place dans nos communautés humaines – c’est à dire à en faire autre chose qu’un objet de notre condescendance -, ceux dont l’existence est impossible, en tous cas, inexplicable sans cela.

Si nous admettons l’assertion de Philippe Moulinet placée en exergue de ce document : « Le rôle d’une société civilisée est d’apprendre à l’homme à se lire », comment l’ensemble des institutions qui ont, à un titre ou à un autre, une fonction d’éducation, peuvent-elles ne pas en tenir compte, ne pas éduquer, non seulement à l’attention à soi, mais bien davantage à l’écoute de soi, comme lieu de révélation de son identité ? Si elles ne le font pas, c’est, pour les institutions laïques, parce qu’il s’agit d’une démarche de nature spirituelle, qui peut déboucher sur une foi. Ce que dit Philippe Moulinet dans le cahier « Islam et contrat social » : « Voilà pourquoi le Prophète dit : « Qui connaît son âme connaît son Seigneur. » Ibn Arabi commente cette parole de manière très cartésienne : « La connaissance que l’homme a de lui-même précède la connaissance qu’il a de son Seigneur, car celle-ci est une conséquence de la première » (14),  Il rejoint un Marcel Légaut qui affirme : « la foi en soi précède la foi en Dieu » (10). Les religions ne sont pas en reste, qui ont souvent une attitude très frileuse à l’égard d’une certaine autonomisation du croire ou, plus exactement, qui hésitent à donner une place aux questions de ceux qui sont engagés dans un processus de construction d’eux-mêmes. À noter que, d’une façon générale, se refuser à éduquer à l’intériorisation, contribue à rendre les individus démunis, face aux mainmises intégristes.

C’est tout au long de la vie que doit se pratiquer cette lecture de soi. Nombre de distractions détournent de cet effort, mais aussi nos conceptions de l’usage du temps, ce qui avait été bien noté dans le livre « La révolution du temps choisi » (15). Hans Blumenberg parle, à cet égard, « …de cette dignité spécifique, et comparativement, gravitationnelle de l’homme, qui consiste en l’évitement de la hâte et de la précipitation, de la vélocité et de l’insouciance, de l’immédiateté et du manque de conscience. » (16). Il est rejoint en cela par le Pape François qui, dans sa récente lettre encyclique « Laudato si’ », insiste, lui aussi, sur l’importance de « s’arrêter pour retrouver la profondeur de la vie » (17), de « ralentir la marche pour regarder la réalité d’une autre manière » (18).

Ce n’est que pour ceux qui auront eu l’intuition du programme d’humanisation inscrit dans leur conscience, mais aussi, de leurs lacunes ordinaires et particulières pour l’accomplir et faire face aux exigences de l’existence que le religieux peut constituer une ressource.

Évoquer le religieux comme ressource, c’est se placer délibérément dans une perspective utilitariste, plus qu’idéaliste ou dogmatique, anthropologique plus que théologique. Le religieux n’apparaît comme ressource que pour autant que les besoins de ceux qui y recourent sont précisés, donc que l’étape décrite ci-dessus a été parcourue, et que les appareils religieux – même si le religieux ne se résume pas à ses institutions – s’ouvrent à ces besoins.

Celui qui sent l’utilité d’investir le champ spirituel est conscient de ses lacunes, à l’origine de la difficulté d’envisager la réalisation de son existence et la possibilité qu’elle puisse, un jour, trouver sa justification – « ..l’homme se définirait lui-même au moyen de la réalisation de son existence » (19). Il cherche à écarter la menace d’un vide intérieur. Il est à la recherche, jour après jour, de raisons de « choisir la vie », à la recherche d’un chemin, d’abord, éventuellement aussi, de compagnons de route. Plus il a fait l’expérience radicale de sa carence d’être, moins pourra-t-il se satisfaire de succédané.

Autant d’individus, autant de diversité dans les lacunes, les défis à relever et l’équipement pour le faire. En conséquence, il serait illusoire de vouloir définir les modalités communes d’une réponse religieuse adaptée aux réalités anthropologiques contemporaines. Il est quelquefois plus facile de discerner ce qui fait que ce qui devrait être une ressource, engage, en fait, la personne dans des voies sans issue.

L’une des caractéristiques de la démarche d’intériorisation, de confrontation à soi-même, qui est au commencement du programme d’humanisation, est qu’elle se fait dans la solitude et l’incertitude. Où, si ce n’est dans l’espace religieux, en principe familier de cette situation, la personne concernée peut-elle trouver un écho de ce qu’elle vit et la vérification que, ce faisant, elle partage la condition commune ? « Il m’a dit tout ce que j’ai fait » (20) résonne comme la reconnaissance de l’appartenance à la réalité commune d’une expérience particulière et du caractère problématique de cette expérience. C’est un précieux apport à la confiance en soi, indispensable pour parcourir le chemin nécessairement solitaire de sa propre humanisation.

Simultanément à l’acte de reconnaissance de la légitimité de l’histoire individuelle, quelle qu’elle soit, le religieux met cette histoire dans une perspective eschatologique en laissant entrevoir ce à quoi peut ressembler une humanisation accomplie, tout en laissant percevoir, dans l’instant, qu’il existe des ressources disponibles pour cet accomplissement, au-delà de ce qui peut être immédiatement perçu.

Si cet accomplissement demande un investissement de ses propres forces – forces qui seront nécessairement à distraire de celles consacrées, entre autres, à la seule subsistance -, il est, théoriquement, en mesure de procurer les conditions du retour sur soi réflexif, un compagnonnage rassurant avec d’autres ayant à suivre un chemin identique, – même si la problématique personnelle est irréductible à celle d’autrui -, un patrimoine d’expériences et de connaissances susceptibles d’éclairer le chemin.

Une caractéristique que l’on retrouve souvent dans les religions, c’est en effet l’accent mis sur l’étude, l’exercice et l’accès à la connaissance. La condition pour que les savoirs acquis assurent leur fonction d’aide au processus d’humanisation ne sera toutefois remplie que s’ils sont en permanence mis en correspondance avec les caractéristiques anthropologiques des individus. Or, elles évoluent. L’histoire religieuse est pleine d’exemples désastreux où la fossilisation des traditions a fait obstacle au travail d’humanisation de ceux qu’elles auraient dû soutenir. Le constat de ce décalage nourrit la suspicion envers le religieux, notamment chez ceux qui n’ont pas la moindre idée de ce qui est en cause, ce qui ne les empêche pas d’en juger. Il risque de s’approfondir, au fur et à mesure que s’accentue la pression de la vie moderne et que diminue la capacité de chacun d’assumer son autonomie par rapport aux corpus existants ou de les suppléer. En sens inverse, on voit des institutions religieuses prendre conscience du changement du rôle qu’elles ont à jouer et s’adapter en conséquence. Elles recherchent un nouvel équilibre entre ritualisation – qui a aussi l’avantage de fournir un élément de stabilité sécurisante du langage, du message, de continuité des repères, d’un commun à partager – et intériorisation, entre dogmatisme et respect encourageant de l’originalité des parcours.

Continuant dans une perspective utilitariste, nous pouvons nous essayer à formuler quelques critères permettant d’apprécier si le religieux constitue, ou non, une aide à la réalisation du projet humain tel que nous l’avons défini.

Ce sera le cas, s’il aide à mettre l’existence en perspective, s’il permet à l’individu de concevoir un horizon de beauté, d’harmonie, d’entente et l’autorise à se placer dans un telle perspective, au risque, toutefois, de laisser croire en la capacité humaine de l’atteindre – ce qui est le contresens fait par l’attitude intégriste et la substance du danger que peut constituer le religieux -, ou de se complaire dans une telle vision et d’abandonner le monde.

Ce sera le cas, si le religieux constitue un rappel de l’existence d’un au-delà de nos savoirs immédiats – Valéry disait : « Une religion fournit  aux hommes, des mots, des actes, des gestes, des ‘pensées’ pour les circonstances où ils ne savent que dire, que faire, qu’imaginer » (21) – et une mise en quête de ce qui nous dépasse, autrement dit, s’il constitue un garde-fou contre nos suffisances. Cette dimension est concrètement symbolisée et signifiée par le déplacement, par la pérégrination, que l’on retrouve dans toutes les religions.

Ce sera le cas, si le religieux valide le droit d’exister et la légitimité, – c’est-à-dire l’appartenance à la réalité humaine -, de tout cheminement existentiel, sans jugement, comme base de départ d’un travail sur soi permettant de ne pas être réduit à une définition identitaire venue de l’extérieur de soi et de garder la possibilité de rejoindre les fondements de son humanité (« Il m’a dit tout ce que j’ai fait » (20), « femme ! personne ne t’a condamnée ? » (22).

Ce sera le cas, si le religieux joue son rôle d’espace ouvert de socialisation et d’entente. S’il constitue un espace de médiation, un espace de reconnaissance réciproque, un espace de suspension des caractéristiques identitaires secondaires liées à la génération, au groupe socio-professionnel, à l’ethnie, voire, pourquoi pas, à la confession religieuse elle-même, au ciment dogmatique en tous cas, car  « toute affirmation dogmatique qui ne contribue pas à engendrer un style d’existence plus proche de Dieu risque de n’être en définitive qu’abstraction stérile, aveugle et partisane. » (23) Ce faisant, il constitue, c’est bien le moins, s’agissant de lui, une validation d’une autre assertion de Philippe Moulinet : « La capacité miraculeuse de pouvoir comprendre ce qu’un autre me dit vient du monde spirituel. » (24) Et nous osons penser que la cohésion sociale peut être réalisée en se passant de transcendance !

(10) Marcel Légaut – « L’homme à la recherche de son humanité » – Aubier 1973

(14) Philippe Moulinet – Islam et contrat social – Valeurs d’islam 5 – Fondapol – 2015 – p.12

(15) Club Echange et Projets – sous la direction de Jean-Baptiste de Foucauld – Préface de Jacques Delors – La révolution du temps choisi – Albin Michel 1980

(16) Hans Blumenberg – Description de l’homme – CERF 2011 – p.521

(17) Pape François – Encyclique « Laudato si’ » n°113

(18) Pape François – Encyclique « Laudato si’ » n°114

(19) Hans Blumenberg – Description de l’homme – CERF 2011 – p. 478

(20) Evangile selon saint Jean (4,29)

(21) Paul Valéry – cahier B 1910 – Editons du CNRS p. 418, cité par H. Blumenberg – Description de l’homme p. 675

(22) Evangile selon saint Jean (8,10)

(23) Frère Christian (de Chergé) in Lettres à un ami fraternel – Bayard – janvier 2015 p.201

(25) Philippe Moulinet – Islam et contrat social – Valeurs d’islam 5 – Fondapol – 2015 – p.23

crédit photo : Brandon Satterwhite

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